La conscience a t-elle une origine ? Une enquête au coeur de l’esprit.

Directeur de recherche au CNRS, médecin, physicien et philosophe, Michel Bitbol publie un ouvrage passionnant La conscience a t-elle une origine ? Des neurosciences à la pleine conscience : une nouvelle approche de l’esprit.

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Le titre du livre à lui seul éveille l’interrogation, et pour cause, il met en jeu à la fois l’objet de la question et le processus neuronal du questionnant. Qui pense ? Ce faisant, apparaît éminemment le mystère de la perception, puisque notre conscience est, dans un même temps, ce qui nous touche au plus intime, et ce qui nous révèle à nous-même comme étranger. À cette réflexion philosophique est ainsi convoqué ce qui parcourt notre être en profondeur: notre rapport à nous-même, à autrui, à notre existence, au monde, à la présence, au temps. Une enquête que Michel Bitbol a accepté de partager, avec générosité et érudition, avec nous, Pour l’instant.

La conscience a t-elle une origine ? Des neurosciences à la pleine conscience : une nouvelle approche de l’esprit. Flammarion, 650 pages, 29 euros.

Sur l’expérience

Pli : Pourquoi, au niveau existentiel, l’expérience consciente est-elle éminemment la question philosophique ?

Michel Bitbol : La philosophie ne se reconnaît pas de limite dans son mode d’investigation. Elle se veut exhaustive, dans un sens au fond bien plus ambitieux que la science la plus ambitieuse peut l’être. Ainsi, le projet de ce que l’on appelle en physique les « Théories Du Tout » (« Theories Of Everything », acronyme TOE) consiste à vouloir rendre raison, au moyen d’une suite de symboles, de tous les phénomènes, de tous les objets, ou si l’on veut de l’univers entier considéré comme un grand objet. Mais la philosophie considère qu’il s’agit là encore d’une ambition tronquée. Car, en voulant englober dans une formule unique l’ordre de tous les phénomènes, la physique laisse de côté le fait intégral qu’il y a des phénomènes, qu’il y a de l’apparaître. En voulant établir un système des objets, voire du grand objet « univers », la physique laisse de côté ce à quoi, ou à qui, se donnent des objets : l’acte éprouvé, vécu, de la connaissance de ces objets. À supposer même qu’elle rende compte de la série des opérations cognitives qui ont conduit à la formuler dans le passé, la théorie de « tout » manquerait de toute façon l’acte présent de conscience consistant à reconnaître la validité de ce compte-rendu. Par contraste avec cela, la philosophie à son maximum d’intensité met entièrement en jeu celui qui la pense à l’instant où il la pense. Elle en fait un acteur-participant qui est à la fois le protagoniste et le thème de sa quête, et le soumet ainsi au risque de subir de profonds changements. La connaissance n’est plus ici une visée d’extériorité, mais un processus qui engage le connaissant tout entier, y compris la manière dont il vit et ressent le monde pendant qu’il connaît.

J’ai donné une place centrale, dans mon livre La conscience a-t-elle une origine ?, à une phrase où Maurice Merleau-Ponty identifie la philosophie à « L’ensemble des questions où celui qui questionne est lui-même mis en cause par la question» (M. Merleau-Ponty, Le Visible et l’Invisible, Gallimard, 1964, p. 47). Cette phrase est vraiment vertigineuse, car elle suggère que philosopher implique de se reconnaître si entièrement impliqué dans la question posée que l’on consent à être saisi et transformé au cours de l’interrogation ; et même que cette transformation, loin d’en être un simple contrecoup, est l’essentiel de la réponse cherchée. Or, dans ce sens intransigeant, la question de l’expérience consciente est non seulement une question philosophique, mais elle est même la question la plus philosophique de toutes. Car celui qui la soulève ne peut pas ignorer qu’elle porte sur lui-même dans le vécu actuel de l’acte de la poser, qu’elle porte sur ce qu’il est dans sa plus immédiate intimité, et non pas sur ce qu’il saisit par la médiation de son intelligence. De surcroît, s’apercevoir pleinement de ce fait suppose une véritable mutation de l’état de conscience, que Husserl a appelé la « réduction phénoménologique ».

Pli : En quoi cette expérience familière peut-elle conduire à un sentiment d’ « inquiétante étrang(er)eté » ?

Michel Bitbol : Dans un état de conscience consistant à porter toute l’attention vers des objets de perception ou de manipulation, la conscience n’est elle aussi concevable que comme un objet (ou une propriété d’objet). La conscience se prend pour objet parce qu’elle ne sait pas opérer sur un autre mode que celui de la prise, de la saisie, de l’extraversion focalisée, et qu’elle s’extravertit alors paradoxalement vers ce qu’elle croit être elle-même. L’intentionnalité nous commande de nous tourner vers ce qui est jeté-devant, la distanciation nous prescrit de nous mettre à l’écart de ce qui est à connaître ; et par suite tout thème d’interrogation (y compris l’acte d’interroger) est reconduit au statut d’objet intentionnel, en ignorant l’intention elle-même. On ne voit pas quoi faire dans le cadre d’une telle attitude pour se rendre actuel ce qui n’est pas placé devant mais simplement Ici, pour réaliser ce qui n’est pas chose-présente mais limpide présence. En somme, dans l’état de conscience naturel, on commet une confusion récurrente de deux modalités de la connaissance : la connaissance d’objets et la connaissance par aperception d’identité.

Que se passe-t-il alors, lorsque nous réalisons soudain que ce que nous cherchons à connaître n’est pas à chercher ailleurs, mais très précisément là où nous nous trouvons à cet instant ? Une sorte de déstabilisation, et d’inquiétude corrélative, se fait jour. Le mouvement qui nous permettait de garder l’équilibre dynamique s’est brusquement interrompu, et nous nous sentons désorientés, sans direction, ouverts bien au-delà de notre faisceau attentionnel antérieur. À cette occasion, qui est celle de la « réduction phénoménologique », nous découvrons un monde que nous avons coutume d’ignorer. Husserl appelle ce monde négligé le « royaume des mères de la connaissance ». Il contient l’ensemble des actes de conscience qui nous permettent de catégoriser des objets à partir de leur présentation perceptive ; mais il contient aussi les troubles, les désirs, les brusques impulsions mentales, les apparitions et disparitions rapides d’images et de projets. Tout cela était habituellement surmonté et négligé au profit d’un centre d’intérêt objectivé, et à présent nous nous trouvons immergé dedans. Nous (re)trouvons ce qui est pour nous le plus proche et le plus familier, et pourtant cela nous semble étranger, parce que notre vie consistait en un effort constant pour le laisser derrière nous. Nous sommes pour nous-mêmes « unheimlich », étranges et quasiment étrangers ; non pas parce que nous ne nous connaissons pas du tout, mais, selon les analyses assez convergentes de Freud et de Heidegger, pour la simple raison que nous nous sentons gênés par ce dont nous sommes compénétrés et constitués, par ce que nous connaissons si bien que nous cherchons à le fuir.

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Sur la volonté

Pli : Quel est le mode d’apparaître de l’expérience consciente « pure » ? Est-elle l’événement ontologique de l’il y a ?

Michel Bitbol : En un sens, j’ai envie de dire qu’il n’y a pas de mode d’apparition de l’expérience pure, tout simplement parce que celle-ci s’identifie à l’apparaître en personne. L’apparaître n’apparaît pas, car s’il apparaissait, il ne serait plus l’apparaître mais un apparaissant à l’intérieur de lui-même. Et pourtant, il y a un autre sens dans lequel cela « se donne » d’une manière ou d’une autre. Nous avons donc besoin d’un supplément d’enquête.

Une tradition assez ancienne, essentiellement indienne (I. Ratié, Le soi et l’autre : Identité, différence et altérité dans la philosophie de la pratyabhijña, Brill, 2011), suggère que l’expérience consciente pourrait s’apparaître à elle-même soit de manière différée (on aurait ainsi l’expérience actuelle d’une expérience passée), soit de manière contemporaine, par « auto-luminosité ». Cette hypothétique « auto-luminosité » serait même la condition de la simple « luminosité » qui rend les objets manifestes, car, soulignent les auteurs qui en défendent l’idée, on ne peut avoir l’expérience des objets que si on s’aperçoit de cette expérience. Dans le même esprit, selon Jean-Paul Sartre, l’auto-aperception, ou l’auto-réflexion, est pour ainsi dire constitutive de l’expérience. Afin de la caractériser, il a élaboré un concept de « réflexion pure », qu’il oppose à la dualiste « réflexion impure ». Dans cette « pure » variété sartrienne de la réflexion, l’acte réflexif est rigoureusement coextensif à ce qu’il réfléchit. Ici, le réfléchissant ne diffère pas fondamentalement du réfléchi, explique Sartre, pour la bonne raison que l’acte de poser le réfléchi n’exprime rien d’autre que l’écart entre ce que le réfléchissant est ou a été, et ce qu’il a à être. Il porte en lui l’intervalle qui définit le pour-soi (en tant qu’opposé à l’en-soi massif et sans césure interne) : une distension entre ce qu’il sait être, au sens du constat, et ce qu’il vit de lui-même comme n’étant pas encore, au sens de l’indétermination du projet. Dès lors, l’appréhension du réfléchi par le réfléchissant n’est pas progressive, mais immédiate. Elle ne s’accomplit pas au décours d’une approche distante et différée, mais par une intuition adhérente et « fulgurante », où tout ce qui est à connaître est présenté d’emblée dans « une sorte d’absolue proximité » (J.-P. Sartre, L’être et le néant, op. cit., p. 195), et où le basculement dans la durée ne survient qu’après-coup, par l’égrènement des sonorités de la langue. En d’autres termes, la « réflexion pure » de Sartre fait un usage singulier du temps. Elle ne nécessite pas, contrairement à la « réflexion impure », que l’expérience réfléchissante soit vraiment postérieure à l’expérience réfléchie, mais qu’elle soit habitée à chaque instant par un intervalle interne de temporalisation.

Mais peut-être ces considérations sont-elles encore un peu trop abstraites. Pour ne pas s’égarer, il faut revenir au plus près de l’expérience telle qu’elle se déploie en ce moment même. J’ai l’expérience des objets qui m’entourent, et aussi de mes affects. Et de rien d’autre. Il y a pourtant quelque chose de stupéfiant, quelque chose qui est à la fois identique à tout cela et différent de tout cela : c’est qu’il y ait ces objets et ces affects, c’est qu’ils se montrent, c’est qu’ils partagent une « qualité » unique et presque transparente qui est la simple présence. Quand je laisse s’affaiblir mon travail perceptif et intellectuel consistant à isoler les objets vis-à-vis du fond sur lequel ils se découpent, et à les distinguer les uns des autres, il reste donc la présence indifférenciée. C’est dans cet acte de détente, de désaisissement, d’assouplissement des formes de la saisie du monde, que je peux faire la (re)découverte de l’expérience. Non pas, bien sûr, que l’expérience soit une chose de plus, mais que, par contraste avec son état focalisé sur les choses divisées, elle se manifeste désormais comme totalité indivise ; la totalité indivise de l’il y a, ou du « c’est ainsi ».

Pli : Comment se déclenche l’expérience consciente réflexive ? Est-elle un agir volontaire ?

Michel Bitbol : La procédure d’auto-réflexion que je viens de décrire peut aussi bien être volontaire qu’involontaire.

Lorsqu’elle est volontaire, elle ne l’est cependant que de manière paradoxale. Elle résulte d’un exercice consistant à perdre l’impulsion de vouloir, de saisir, d’isoler, d’identifier. Alors, seulement, je peux retrouver le contact avec une évidence trop évidente pour être simplement remarquée parmi les saillances de l’attention : que tout cela se présente, que « ça expérience ». Cet acte de lucidité ressemble assez curieusement à l’« acte » de s’endormir : on peut « vouloir » s’endormir, mais ce vouloir doit tendre à relâcher les volitions et les projets ; comme chacun sait, si l’on veut à tout prix s’endormir sans consentir à cette relaxation, on risque l’insomnie !

Par ailleurs, l’auto-réflexion peut aussi survenir comme un événement involontaire, qui risque alors d’être très perturbant. Sartre écrivait que la « réduction transcendantale » est parfois un « accident de la vie », et il a remarquablement décrit cette étrange prise de conscience dans son roman La Nausée.

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Pli : Lorsqu’on ne recule pas devant l’« Il y a », l’être est « éveillé à soi » (Nishida Kitaro). Lorsque « ça appelle » dans l’angoisse, le dasein se résout à être ouvert, c’est-à-dire à être lui-même authentiquement en situation (Heidegger). Faire l’économie de l’expérience ipséisante, est-ce possible ? Et si oui, cela revient-il à exister dans le divertissement pascalien ?

Michel Bitbol : Il ne faut pas s’étonner que la plupart d’entre nous reculent devant ce que vous appelez à juste titre l’expérience ipséisante, et devant la réduction phénoménologique qui la prépare. La réduction phénoménologique est loin d’être un geste anodin. Lorsqu’elle est conduite et maintenue avec tout le sérieux nécessaire, elle s’apparente à un saut périlleux nous faisant passer d’un cercle de cohérence à un autre qui l’exclut, à travers le vide du non-savoir. Une fois ce saut périlleux accompli, le premier cercle, qui nous est familier, laisse apercevoir ce qu’il a de singulier, d’extraordinaire, et finalement de contingent. À partir de là, il semble que nous ne soyons plus chez nous dans le monde commun ; il semble que nous y errions comme un « étranger », ce qui est très inconfortable dans un premier temps. Car nous avons passé toute notre enfance et le début de notre adolescence à essayer d’échapper à cette impression d’être perdus, « jetés », dans un monde que nous ne comprenions pas. À l’époque, notre seul point de repère était la tendresse de nos parents qui, eux, faisaient mine de comprendre, et notre seul instrument d’orientation était une insatiable curiosité. Et nous voilà à nouveau brusquement confrontés au même sentiment, après avoir réalisé que nos solutions n’étaient que des expédients, et que nos connaissances n’étaient que des habillages intellectuels ayant pour fonction de nous aider à agir efficacement dans notre environnement en accord avec nos semblables. N’est-il pas excusable de chercher à échapper à cela le plus longtemps possible, en s’accrochant coûte que coûte à l’acquis des savoirs spécialisés qui nous ont donné un certain pouvoir sur les moyens matériels de nos vies ? N’a-t-on pas beaucoup à perdre dans l’immense réouverture du regard que suscite la réduction phénoménologique ?

Le problème, comme je l’ai signalé dans ma réponse précédente, et comme vous le dites fort bien, c’est que nous n’avons pas toujours le choix. Le grave accident de carrosse qu’a subi Pascal en 1654 a fait basculer sa vie, et sa profonde compréhension du monde physico-mathématique en a été comme submergée. Il s’est alors senti vertigineusement « suspendu entre deux infinis », privé de fondement, en chute libre jusqu’aux « abysses », et s’est déclaré incapable de continuer à s’adonner aux facilités du « divertissement » qu’il pratiquait auparavant. De même, Sartre, représenté par le personnage de Roquentin dans La Nausée, n’a pas pu éviter de se confronter un jour à la nudité de l’existence à travers l’épreuve du non-sens, ni d’assister à l’effondrement des édifices de concepts d’« essences » par lesquels nous rendons le monde partiellement intelligible.

Une fois sauté ce pas, que ce soit volontairement ou involontairement, on se rend cependant compte que la vie de l’autre côté du « miroir » de l’éveil à soi (mais qui est « soi » ?) s’avère à la fois plus créative et plus vivable que celle qu’on a laissé du « bon » côté. On s’aperçoit rétrospectivement que le « divertissement » n’était pratiqué que pour nous cacher ce que nous aurons obligatoirement à affronter un jour, et que voir cela en face est une véritable libération.

Sur la temporalité

Pli : Comment comprendre que la conscience soit à la fois le maintenant qui synthétise un contenu mental (présent), la mémoire d’une histoire (passé) et l’avoir-à-être d’une personne (avenir) ?

Michel Bitbol : Il y a bien longtemps, j’ai été littéralement hypnotisé par une phrase de Jorge Luis Borges, dans ses Enquêtes : « (Le temps) est un feu qui me consume, mais je suis le feu ». Voilà l’immense tête-à-queue de mon existence résumé en peu de mots. Je ne suis qu’un être humain, poussière de vie dans un recoin de galaxie, ceci n’est qu’un instant, limaille d’heure dans un temps sans fond, là s’ouvre une conscience, mince opercule d’intensité questionnante situé sur un fond de matière obtuse. Et pourtant espaces insondables, galaxies aux myriades d’étoiles, passés nocturnes, futurs sans limites, durée de l’univers, et concept de finitude située, tout cela ne se donne que pour, par, et dans une expérience présente. Le présent-vivant n’est pas limitatif ; il est le front de flamme de tout ce qu’il y a. Il n’est pas un fragment de temps, car le temps y trouve sa source.

L’expression métaphorique « front de flamme », que je viens d’utiliser, ne fait pas écho qu’à Borges. Elle tente de transmettre le paradoxe du présent, qu’exprimait déjà il y a près de deux mille ans le philosophe néo-platonicien Simplicius : « Le maintenant, étant indivisible, est déjà dans le passé lorsqu’il est dit et appréhendé ». Le présent est de n’être plus ; sa présence ne se donne qu’au passé et ne se découpe que sur fond d’avenir. Exprimons-le autrement : un présent n’apparaîtrait pas sans être toujours-déjà dépassé, c’est-à-dire passé, ni sans déboucher sur ce qui n’est plus lui, à savoir un futur. Les « trois temps » ne s’opposent pas ; ils sont tissés les uns des autres, dans l’unique surgissement de conscience : celui que vous vivez maintenant, en lisant ces lignes. Et, si vous m’avez compris, alors maintenant est déjà un autre.

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Sur le dire

Pli : L’expérience consciente est-elle partageable, se laisse t-elle nommer ou seulement éprouver?

Michel Bitbol : Nous la nommons. Comment ferions-nous autrement à en parler ici même ? Une fois donnée cette réponse (trop) facile, nous devons pourtant nous interroger à nouveaux frais. Que peuvent bien signifier ces pronoms « la » ou « en » utilisés dans les premières phrases ? Qu’est-ce que cette expérience consciente que nous essayons maladroitement de capturer par un mot ou une locution, comme si ces termes pouvaient vraiment « renvoyer » à quelque chose en dehors de l’acte même de faire référence ? De quelle manière parler de ce qui n’est justement aucune « chose », mais la condition originaire pour appréhender chaque chose ? Les mots « conscience », « expérience », sont d’étranges vocables, qui nous fascinent par la proximité de ce qu’ils évoquent, et qui nous égarent en nous éloignant de ce qu’ils voudraient « nommer ». Si des mots comme « conscience » et « expérience » devaient avoir une signification acceptable, ce serait alors dans le cadre d’un usage alternatif, très répandu mais rarement reconnu, du langage. Cet usage, je le nommerai ici un « usage de reconnaissance » en l’opposant à un « usage de désignation ». Par le mot « expérience », vous ne désignez rien, et pourtant je peux me reconnaître dans ce que vous dites. Je fais mieux, d’ailleurs, que me reconnaître ; je reconnais ce qui n’appartient à personne, pas plus à moi qu’à vous, mais qui est seul à donner saveur de vous ou de moi à ce moment unique. C’est la même chose, en plus grand, que d’exprimer nos affects, nos joies ou nos peines. Les paroles par lesquelles nous tentons de les « décrire » ne signifient rien à proprement parler ; elles ne pointent vers aucune entité singularisable de notre milieu de vie. Mais lorsqu’elles sont émises par quelqu’un d’autre, avec l’appui éventuel d’un regard ou d’une expression de son visage, elles sont puissamment reconnaissables comme l’affleurement sonore d’un épisode d’expérience que nous pourrions vivre nous aussi. Ces mots de l’éprouvé, ces mots du vécu, ne sont pas exacts ou inexacts ; ils sont plus ou moins endossables, et plus ou moins assimilables, à notre propre vibration d’être.

Pour récapituler, je vous répondrai donc ainsi : L’expérience n’est qu’éprouvable, et en droit elle n’est pas nommable. Mais nous l’avons reçue en partage, et il y a moyen d’en partager jusqu’aux moindres nuances. Nous la partageons par toutes sortes de moyens, y compris un usage richement expressif du langage dont la poésie représente le paroxysme.

Sur le phénomène

Pli : Quelle théorie sur la conscience la neurophénoménologie propose t-elle d’envisager ?

Michel Bitbol : La neurophénoménologie n’est pas une théorie, pas plus de la conscience que de quoi que ce soit d’autre. N’oublions pas que l’article original de Francisco Varela intitulé « La neurophénoménologie » avait aussi un sous-titre évocateur, qui était « Un remède méthodologique au « problème difficile » (de l’origine physique de la conscience) ». Il s’agit ici, à la manière de Wittgenstein, d’apporter un remède à la « pathologie » consistant à créer des problèmes là où il n’y en a pas, et non pas de résoudre ces problèmes par un développement théorique. Varela l’écrit d’ailleurs explicitement : « Ce qui fait défaut (dans le problème de la conscience) n’est pas la nature cohérente de l’explication, mais son aliénation de la vie humaine. C’est seulement en réintroduisant la vie humaine qu’on effacera cette absence ; pas avec quelque ‘ingrédient supplémentaire’, ou quelque profonde ‘solution théorique’ ». L’approche de la neurophénoménologie consiste en d’autres termes à guérir la stratégie purement objectivante de son aliénation vis-à-vis d’une pleine vie humaine, qui inclut le vécu aussi bien que le vivant.

Son premier geste consiste à élargir le champ de l’enquête, en explorant systématiquement l’expérience en première personne dans l’esprit de la phénoménologie, et à l’articuler aux données objectives, « en troisième personne », des neurosciences cognitives. L’élargissement est ici un acte qui se substitue à la pure et simple réduction : au lieu de chercher à reconduire l’expérience à une hypothétique source neurologique, on la traite comme un domaine d’investigation à part entière, articulable mais non réductible à son partenaire objectif.

Le second geste de la neurophénoménologie, moins souvent accepté, consiste à envisager la recherche scientifique elle-même comme un acte d’expérience consciente, puisque dans n’importe quelle investigation, « l’expérience vécue est là d’où nous partons et là où tout doit se lier en retour, comme à un fil conducteur ». La neurophénoménologie, dans cette seconde acception, est une discipline devant permettre de voir la totalité du problème de la conscience, depuis sa formulation traditionnelle jusqu’à ses composantes neuroscientifiques, comme un fait d’expérience. Elle invite à envisager l’expérience en tant qu’origine absolue plutôt qu’en tant que phénomène à expliquer. La neurophénoménologie a donc pour idéal un acte puissamment philosophique, dans le sens que j’indiquais précédemment, puisqu’elle vise à transformer le chercheur de manière à ce qu’il renverse entièrement sa perspective à propos de la conscience. Elle vise à lui montrer qu’il n’a pas besoin de théorie de la conscience, mais seulement d’une invitation à articuler toutes ses modalités d’être, y compris la modalité théorisante, dans la conscience.

Michel Bitbol © Didier Pruvot - Flammarion

Michel Bitbol © Didier Pruvot – Flammarion

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